Heidnische Praxis II: Die Crux mit den Begrifflichkeiten

Ich habe ja ein Weilchen überlegt: Soll ich diese Serie umbenennen, angesichts der ganzen auch eher theoretischen Dinge, die mir dazu einfallen? Soll ich mich auf das Praktische konzentrieren? Dann entschied ich: Ich mache unter dem gewählten Titel weiter und fasse das Thema einfach relativ offen. Zum einen, weil Praxis für mich mehr ist als Ritualrezepte und Übungsanleitungen. Zum anderen, weil eben der Titel schon da ist und zum dritten, weil theoretische Erörterungen doch gelegentlich praktische Auswirkungen haben. Darum fasse ich den Titel dieses Teils in eine ganz praktische Frage: In welchen Begriffen kann ich über das, was ich mache, reden?

Ein Beispiel: Wenn ich mit jemandem, der nicht in der heidnischen Landschaft bewandert ist, über Religion spreche, bezeichne ich mich als „Heidin“. Das führt manchmal zu Mißverständnissen, aber „Asatrú“ versteht eben kaum jemand. Um ganz exakt zu sein, müßte ich sagen: „Ich bin eine Polytheistin, die sich vorrangig auf die nordische Mythologie, aber auch auf neo-schamanistische und animistische Konzepte stützt.“ Eine ziemlich umständliche Erklärung, mal davon abgesehen „Neoschamanismus“ und „Animismus“ für viele eben zwar nach irgendwas Primitivem und Exotischem klingen, aber eben kaum jemand damit tatsächlich Inhalte verbinden kann.

Nehmen wir zum Beispiel „Heide/Heidin“ und „Heidentum“. Ursprünglich war das eine abwertende Bezeichnung für einen Menschen, der nicht Christ und auch nicht Jude ist, im Mittelalter wurden auch Muslime als „Heiden“ bezeichnet; als „Heiden“ bezeichnen sich manchmal auch Leute, die sich schlicht von etablierten Religionen distanzieren. Manche, die im Spektrum des Neuen Heidentums unterwegs sind, lehnen den Begriff des Heidentums eben wegen seiner pejorativen Bedeutung ab. Für mich hingegen ist er ein „Geusenwort“ geworden, so ähnlich wie der Begriff „schwul“ – eine ehemalige Beschimpfung hat sich zur stolzen und provokativen Selbstbezeichnung gewandelt. In diesem Sinne finde ich „heidnisch“ sogar kraftvoller als „naturreligiös“.

Nehmen wir den Komplex Spiritualität/Religion: Wie problematisch es ist, Asatrú als Religion zu verstehen, hat Martin in seinem Artikel „Die alten Germanen hatten keine Religion“ bereits beschrieben. Religion, das konnotiert für mich auch: ein kodifizierter Satz von Glaubensinhalten, Verhaltensregeln und Institutionen. Und genau das gibt es für mich im Asatrú nicht.

Spiritualität wird im „Lexikon neureligiöser Gruppen, Szenen und Weltanschauungen“ wie folgt beschrieben: Im christlichen Verständnis sei S. eigentlich eine lebenspraktische Haltung, etwa „eine akthafte und zuständliche (habituelle) Durchstimmtheit seines Lebens von seinen objektiven Letzteinsichten und Letztentscheidungen her“.1 Im Sinne der „neuen Religiosität“ sei S. ein inflationär verwendeter, unscharfer Begriff, der die „Suche nach Sinn und Ziel eines Daseins, das sich nicht in somatischen und physischen Abläufen erschöpft“ sowie Selbstverwirklichung (und Sinnschöpfung?, d.Verf.) über das Materielle hinaus bedeute.2 Elisabeth Gräb-Schmidt beschreibt in der renommierten RGG Spiritualität folgendermaßen:

Spiritualität insistiere „auf der lebensspendenden Kraft der Innerlichkeit, die sich in der Fähigkeit zeigt, nach Ursprung, Identität, Ziel und Bestimmung des Lebens zu fragen.“ Spiritualität als „Ort in der Mitte des Lebens“, als „hermeneutisches Organisationszentrum des gesamten menschlichen Lebensdeutungsprozesses“ und „innere Kraft zur Ganzerfassung des Lebens“. 3

Bei Martin fand ich eine für mich recht brauchbare Definition von Spiritualität:

Spiritualität sei die Fähigkeit zu Transzendenzerfahrungen, biologisch unterschiedlich stark veranlagt und kulturell ausprägbar. Unter Transzendenzerfahrung sind hierbei Erweiterungserfahrungen zu verstehen: Die Betreffenden erfahren sich als Teil eines „größeren Ganzen“, in dem „keine Grenzen mehr sind“, ja, „alles als Eines“ erkannt werde. Etwas weniger anspruchsvoll: Spiritualität beschreibt das Verhalten zu „außeralltäglichen“ Erfahrungen, wie Entgrenzungs- und Alleinheitserfahrungen, Visionen etc… 4

Ich persönlich kann mit diesem Begriff von Spiritualität durchaus etwas anfangen. Und doch ist er mir in seiner allgemein üblichen Verwendung eigentlich zu luftig und allgemein, benennt das, was durchaus formalisiert ist, was sozial ist an meinem Bund mit Gött_innen und Geistern, nicht; „Spiritualität“ klingt in meinen Ohren nach etwas sehr individuellem, eher nicht nach etwas Sozialem und Verbindlichem. Mein Asatrú ist nämlich durchaus ein Gruppending, eine Sache, die ich nicht so gut ganz alleine praktizieren kann. Nach der Definition von Vaas/Blume wäre ich zugleich in einem gewissen Maße religiös, da ja „übernatürliche“ Akteure in Gestalt von Geistern und Göttern eine recht zentrale Rolle für mich spielen. Aber religiös im Sinne von „ich benutze ein als gottgegeben angesehenes Regelwerk als Orientierungshilfe für mein Leben“ bin ich nicht.

Oder nehmen wir „glauben“. Ich vermeide dieses Wort. Das mit meinen Hohen fing bei mir an zu funktionieren, als ich es als „Arbeitshypothese“ anfing zu begreifen, die sich flugs als tragfähig erwies – eine Arbeitshypothese, ein „ich setze jetzt mal voraus, daß das so und so ist, und schaue mal, was ich daran nach ein paar Experimenten modifizieren muß oder ob ich es ganz über den Haufen schmeißen muß“, ist kaum etwas, das mit Glauben im landläufigen Sinn zusammenpaßt. Ganz davon abgesehen: „Glauben“ klingt in meinen Ohren nach Überzeugung im Kopf, nach etwas, das ich als Faktum für wahr halten will. Reichlich intellektuell. Spiritualität ist jedoch für mich bei allem, was mein Kopf dabei auch zu tun hat, Herzens- und Bauchsache. Drama, Sinnlichkeit, Emotion: das darf nicht nur dabei sein, das sollte dabei sein. So viel ich außenrum denke und reflektiere und gestalte, im Ritual selbst dürfen andere Kapazitäten als meine ratio dominant sein.

Noch mehr Begriffe: die bereits angesprochene „Naturreligion“ und „Naturspiritualität“. Der Begriff „Natur“ wäre Stoff für ein erkenntniskritisches Essay; nur soviel: ich empfinde Asatrú nur beschränkt als „Naturreligion“. Zur „Natur“ – verstanden als nicht-menschliche oder mehr-als-menschliche Umwelt – habe ich durchaus ein positives Verhältnis. Es rückt mich wieder gerade und füllt mein inneres Bildarchiv auf, wenn ich in Bergen und Wäldern unterwegs sein kann, ich mache gerne morgens auf dem Weg zur Arbeit einen winzigen Umweg, um ein, zwei Minuten unter meiner Lieblingseibe stehen zu bleiben. Doch ich sehe mein Asatrú nicht als „Naturreligion“ im Sinne einer ursprünglichen, schon immer dem Menschen „von Natur aus“ gegebenen Religiosität: ich beziehe mich da ja auf Mythologie, Überlieferung, ich stütze mich auch auf Wissenschaft (z.B., wenn es um die Runen geht). Und ich versuche, Kultur und Natur nicht als antagonistische Begriffe zu verstehen. Ich setze mich mit dem historischen Gewordensein auseinander. Selbst schamanistische Praktiken haben für mich, auch wenn Michael Harner ihnen nicht so unplausibel Universalität unterstellt, zumindest ein kulturelles Moment. Was mir auf meinen Reisen begegnet, kann ich durch Bedeutungsstrukturen, die immer schon kulturell sind, erst wahrnehmen – vom Deuten und Verstehen ganz zu schweigen. Was in diesem Punkt möglicherweise die sog. „Naturreligionen“ von den etablierten Religionen – zumindest den abrahamitischen – unterscheidet, ist ihr Naturbild: Natur erscheint modernen Heiden eben nicht mehr als etwas, das unterworfen werden muß, der Mensch ist nicht mehr die Krone der Schöpfung, sondern ist gleichberechtigt mit Bäumen, Tieren, Felsen, Seen und Wesen wie Elfen, Zwergen, Riesen und Landgeistern.

Ich habe vorerst keine Lösung für meine Begriffs-Schwierigkeiten: Was die meisten Leute verstehen, trifft meine Praxis nicht, und was sie genau beschreiben würde, ist unverständlich. Das ist nicht nur ein semiotisches Phänomen, sind doch die Konzepte selbst, um die es geht, vielen noch fremder als die Begrifflichkeiten. Darum werde ich weiter, in Ermangelung besserer Begriffe, von „heidnischer Spiritualität“ sprechen – und mir hier und da, wenn ich denn jemanden vor mir habe, der die Erörterung auch hören will, die Zeit nehmen, eine Erläuterung abzugeben.

  1. Josef Weismayer, in: Josef Weismayer, Ferdinand Rauch, Artikel „Spiritualität“, in: Lexikon neureligiöser Gruppen, Szenen und Weltanschauungen : Orientierungen im religiösen Pluralismus / hrsg. von Harald Baer … – Freiburg im Breisgau (u.a.) : Herder, 2005, Sp. 1231-33
  2. Ferdinand Rauch, in: Josef Weismayer, Ferdinand Rauch, Artikel „Spiritualität“, in: Lexikon neureligiöser Gruppen, Szenen und Weltanschauungen : Orientierungen im religiösen Pluralismus / hrsg. von Harald Baer … – Freiburg im Breisgau (u.a.): Herder, 2005, Sp. 1231-33
  3. Elisabeth Gräb-Schmidt, Artikel „Spiritualität“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart : Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. – 7. R-S / hrsg. von Hans Dieter Betz …. – 4., völlig neu bearb. Aufl., Tübingen 2004, Sp. 1593-4
  4. Rüdiger Vaas, Michael Blume: Gott, Gene und Gehirn. Warum Glaube nützt. Die Evolution der Religiosität, Hirzel 2008, zitiert nach: MMs Senf, Spiritualität (und Religiosität), Artikel vom 5.9.2010

Ein Trackback

  1. […] mit dem Begriff „Religion“ und etwas weniger unwohl mit „Spiritualität“. Dazu schrieb ich hier bereits […]

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